jueves, 12 de abril de 2012

Inauguración de este nuevo café filosófico.
15/4/12 con Félix Rodrigo Mora

Este blog será complemento de las sesiones del tercer domingo de mes que se venían celebrando informalmente desde el verano de 2011 con asistentes al café filosófico "Penicilina filosófica".

Gracias a la moderación de Jose Carrizo y la aportación teórica de Lorena Serrano, pretendemos que estas reuniones se conviertan en un nuevo café filosófico. Yo, Oliver Alvarez, colaboraré para mantener actualizado este blog con las aportaciones de Lorena.

Para la primera sesión de este domingo contaremos con la presencia de Félix Rodrigo Mora. Lorena no podrá estar para leernos su artículo dedicado al café filosófico sobre la religiosidad que tuvimos el día 1, pero lo dejo aquí abajo para que lo disfrutéis y, si procede, lo podamos comentar el domingo:
APUNTES SOBRE LA RELIGIOSIDAD - CAFÉ FILOSÓFICO 01-04-2012

Mi agradecimiento a los vehementes participantes en el café filosófico del pasado domingo y a Jorge por su apasionada moderación. En lo que sigue trataré de hacer un recorrido sucinto y personal sobre las preguntas fundamentales que los tertulianos fueron pincelando de modo dicotómico y que fueron por mí recogidas de la siguiente manera:
  • ¿Religión /Espiritualidad?
  • ¿Connatural/Adquirida?
  • ¿Explica/Consuela?
  • ¿Necesaria/Prescindible?
  • ¿Laica/Deísta?
  • ¿Ata/Hace libre?
En primer lugar nos vamos a fijar en la génesis del concepto y dejaremos la etimología para un segundo lugar. Está ampliamente contrastada la idea de que fue el homo sapiens sapiens el primer grupo de homínidos que mostró a través de sus restos la creencia en la vida después de la muerte o de un más allá, como así explica el hallazgo de los primeros enterramientos humanos que nos dejaron. La minuciosa preparación del cuerpo tras su muerte, haciéndolo acompañar de objetos queridos y valiosos sólo puede entenderse si aquellos grupos pensaban en algún tipo de continuidad de la vida conocida una vez el cuerpo quedase inerte. Antropólogos como Tylor sitúan el origen de la religiosidad en el animismo o creencia en el alma como aquella entidad espiritual que anima o da vida a los cuerpos. En un primer momento se atribuiría un alma a los animales que rodeaban al hombre primitivo en su cotidianeidad para posteriormente asignarla de modo similar a todo ente que compusiera el cuadro primitivo (personas y cosas). Una de las tentaciones más combatidas en el siglo XX fue considerar que el desarrollo de la vida de un individuo desde su nacimiento, infancia, juventud, madurez, podía representar una metáfora de las fases por las que atravesaría una cultura en su desarrollo ascendente hacia el logro de cada vez más acierto. Es lo que se llama evolucionismo cultural, uno de cuyos padres fue Auguste Comte en la Sociología y Tylor en la Antropología (también otros como Morgan y Frazer). Desde esta perspectiva, el animismo o pensamiento mítico sería propio de la infancia de la historia del hombre, mientras que el pensamiento racional aparece encarnado en la sociedad occidental, que representa la madurez de la historia del hombre. El factor tecnológico es el elemento crucial que permite evolucionar de unos estadios a otros. Todas las culturas atravesarían por las mismas fases como si de un carril de sentido único y directivo se tratase, de manera que era posible comparar los pueblos de cazadores-recolectores coetáneos con los primitivos del paleolítico. Para adentrarse en la crítica a esta parcial e interesada visión de las culturas conviene empaparse algo del particularismo y el relativismo cultural (F. Boas), sin quedarse en estas opciones definitivamente. Pero sin necesidad de entrar en la aspereza académica, piénsese en la cantidad de alternativas espiritualistas, animistas, religiosas que están disponibles en nuestras sociedades civilizadas y avanzadas así como altamente tecnologizadas. Piénsese en el auge que han cobrado recientemente las filosofías orientales, el esoterismo, en la sempiterna astrología y su siempreviva presencia, etc. En fin, es difícil sostener que estamos en la madurez del pensamiento racional cuando vivimos rodeados por doquier de formas diversas de pensamiento mágico. Y me atrevería incluso a decir que no es algo de lo que haya que lamentarse, sino simplemente reconocer. Incluso cuando la neurociencia ha sido capaz de describir cada vez más y mejor la mente humana, el concepto de alma y sus carácter espiritual gozan de buena salud. Las entidades espirituales pueden ser seres supremos creadores (como sucede en la mayoría de las religiones más numerosas y extendidas por el planeta, sean éstas mono o politeístas), aunque también pueden ser todas las cosas de la naturaleza (como sostendría el panteísmo) o algún tipo de producto social de fácil reconocimiento por los no correligionarios. Es lo que en el debate del Penicilino surgió como la religiosidad laica frente a la religiosidad deísta. ¿Cómo podemos entender la religiosidad laica? ¿Como un tipo de religiosidad sin religión, entendida como un aparato institucionalizado de dirección de la fe humana? ¿Una religiosidad sin dios, sin iglesia? ¿Una religión meramente comunitaria o tribal (como se dijo)? La capacidad coercitiva de los fenómenos de masas (fútbol), así como el poder que exhiben para alimentar la fe y la esperanza humanas no serían algo propio de las religiosidad si seguimos la estela trazada por el animismo tyloriano con el que comenzamos este comentario. Si la religiosidad es la creencia en la existencia de seres trascendentes cuya naturaleza es espiritual, entonces los fenómenos de masas más similares que podrían caer dentro de esta categoría se acercan más a la mitificación de figuras famosas o la fábrica de ídolos de las industrias de la música y el cine, por ejemplo. En este caso lo que cuenta es la particular y subjetiva relación que se establece entre el ídolo o mito personificado en un actor, una cantante, etc y el fiel y ciego seguidor, que es capaz de realizar onerosos sacrificios por mor de la devoción que les profesa. En ocasiones esa entrega apasionada se realiza en comunión con otros que comparten el mismo sentimiento. En deportes tan populares como el fútbol se manifiesta fundamentalmente de esta última manera: una reunión de fieles entregados a festejar un evento en el que lo importante no es tanto el nexo entre idólatra e ídolo, sino el hecho de compartir con otros devotos una misma pasión. En último término los motivos son el goce común y la ocasión para reforzar los lazos entre individuos. Estas dos modalidades (si quieren llamarse así) tienen un nexo común en la etimología del concepto religión con que nos ilustró Jorge. Según Ferrater Mora (Desconozco si la referencia etimológica de nuestro compañero de Salamanca fue extraída de este diccionario filosófico o de otra fuente. De cualquier manera me he atrevido a usarla por ser muy similar a la que él mencionó) hay dos raíces posibles para este término. Por una parte, puede proceder del verbo religare, que expresa una unión o vínculo del hombre bien con Dios o bien con otros hombres en el cumplimiento de ritos de carácter religioso. Como vemos, la acepción de religare como unión hombre-Dios se parece más a la idea de religión como diálogo espiritual entre el ser supremo y su creatura, a la relación entre el fan y su estrella, entre el creyente y el dios en la religión protestante (un relación transida de intimismo); mientras que la acepción gremial del mismo verbo latino nos recuerda la vivencia comunitaria de los ritos y celebraciones, la comunión entre los hombres, el grito al unísono de los devotos en las gradas del campo deportivo. Es útil recordar estas dos acepciones de la primera raíz latina a la que nos estamos refiriendo para entender que lo que en el café filosófico del pasado domingo se estaba tratando independientemente como dos ideas opuestas del concepto de religiosidad resulta haber emanado del mismo étimo. El hecho espiritual y el hecho social en la religión tienen la virtud de vincular al hombre con el otro, sea éste humano o divino. Por otra parte, el concepto de religiosidad o religión también podría proceder del participio religens como término opuesto en latín a negligente. En este sentido, un "religente" (permítaseme la traducción literal y por ende la invención del vocablo) es aquel que muestra respeto y obediencia hacia las costumbres de su pueblo y las hace guía y orientación de su vida. Esta otra raíz etimológica abre la vía al mundo de la relación entre las creencias religiosas y los principios morales, tema que estuvo ausente en el debate pasado, si bien se trató de forma tangencial cuando un participante, a tenor del ateísmo y el agnosticismo, recordó algo evidente: que ni el ateo ni el agnóstico son unos amorales. De esta manera estaba refiriéndose al supuesto de que la religión es una de las fuentes fundamentales de valores supremos y de conducta moral en las sociedades humanas. Pero no van necesariamente unidas. En Temor y Temblor Soren Kierkegaard expone su visión paradigmática de la división entre ética y religión al sustantivarlas en modos de vida o maneras humanas de ser distintas y/o opuestas. El hombre religioso sintetiza al hombre estético y al hombre ético. Si el hombre estético está volcado hacia el exterior y se diluye en la experiencia contingente y arbitraria de la búsqueda del placer por el placer, el hombre ético asume la responsabilidad sobre su propia existencia y se embarca en la búsqueda del ideal inquebrantable que lo lleva irremediablemente hacia su interior. Pero mientras el hombre ético, en su conocerse a sí mismo y autocrearse, se vale de sus armas racionales; el hombre religioso requiere dar un salto mortal de trazas irracionales, el salto de la fe. Desde el punto de vista moral, el sacrificio de su hijo por el patriarca Abraham es reprobable. En cambio, la interpretación religiosa lo dignifica hasta santificarlo. Moral y religión están no sólo separadas sino anatemizadas en Nietzsche. Es ya proverbial su sentencia de la "muerte de Dios". Más allá de su claro efectismo lo que proclama es el fin de todos los valores supremos y su trascendencia al encontrar que no son más que creaciones de los seres humanos en las que proyecta fuera de sí una dimensión trascendental de la que carece su vida inmanente. Supongo que el lector está ya a estas alturas familiarizado con la crítica feroz de Nietzsche contra la religión cristiana y su defensa del ateísmo. Por ese motivo no entraremos aquí en los detalles de esta diatriba, para poder seguir fluyendo por los ríos que se abrieron paso a partir de las intervenciones de los participantes. ¿De dónde surge entonces esa aparente inclinación hacia la religiosidad? ¿La aprendemos como parte del contenido de nuestra cultura? ¿Se nos inocula en el proceso de socialización? ¿Viene de serie como parte de la tan traída y llevada naturaleza humana? (Si se me permite la chanza, quién sabe si se hará visible un gen religioso en el corto plazo...) Desde el enfoque del filólogo alemán se trata del impulso del miedo a la finitud y a la mediocridad humana - una incapacidad para asumir su propio destino mendicante - lo que lleva al hombre a inventar una realidad idealizada y trascendente y un ser supremo todopoderoso. La perversión que oculta tal invención es un desprecio por la vida terrenal que achaca por igual al platonismo y al cristianismo. Para Kierkegaard la religiosidad, a tenor de lo que se mencionó más arriba, formaría parte de los atributos de la existencia misma del hombre. Y lo que es más, de una existencia capaz de superar los modos de vida estético y ético en una síntesis que implica su más elevada expresión. De manera similar, Kant se mantiene dentro del discurso connatural. En la Crítica de la Razón Pura, sitúa las ideas de alma y Dios (también la de mundo) como productos del uso inadecuado de la razón, cuando ésta se propone alcanzar conceptos totalizadores que den fundamento último a los fenómenos empíricos en un intento espurio de exceder sus límites. Estos conceptos serían objeto tradicional de la metafísica, puesto que la ciencia se mantiene siempre en un uso legítimo de la razón. Aunque Kant creía que no era posible el conocimiento científico de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, en cambio pensaba que era necesario postular ambos para que tenga sentido la experiencia moral de los sujetos. Son postulados necesarios porque moral y fe están íntimamente unidas en Kant, al contrario de lo que sucedía en Kierkegaard o Nietzsche. Conviene llamar la atención sobre el hecho de que ninguno de los autores mencionados hasta el momento pone en duda el carácter connatural de la religiosidad, aunque, como hemos visto, planteen una relación distinta entre religión o fe y valores morales. Los antropólogos son siempre - en estas circunstancias en las que se busca equilibrar en la balanza lo que un rasgo tiene de connatural o de adquirido - un asidero seguro en las mareas de esta antiquísima disquisición. Si la religión está presente en casi todas las culturas, podría considerarse un casi universal cultural; de hecho esta es la primera hipótesis que puso en circulación Tylor en sus estudios sobre la religiosidad de las culturas. Entonces, amparada por el fragmentario recorrido de autores que acabo de esbozar, me atrevo a lanzar esta conclusión: la tendencia a la religiosidad parece consustancial a la naturaleza humana, aunque las formas que adopte en su manifestación sean muy ricas y diversas. Estas idiosincrásicas manifestaciones, que son propias del hecho comunitario o gremial de la religiosidad, sí que se moldean en el aprendizaje y varían entre las culturas. No obstante, de Marvin Harris (un antropólogo del que me considero deudora) me interesa destacar el aspecto económico y político que vertebra su análisis antropológico de las religiones. Dos personas argumentaron valoraciones antagónicas sobre lo que había significado la religión católica en sus vidas. Curiosamente, el tema nada baladí que estaba sobre la mesa era el de la libertad y las cuotas de este valor que concede o sustrae el catolicismo sobre las vidas de las personas que se han educado en un ambiente religioso de este cariz. Más allá de la suerte o desgracia que haya tenido cada cual en su particular contacto con la religión católica, cabe señalar que la nuestra (entendiendo que es la religión mayoritaria en nuestro país y que todos hemos recibido su influencia de una u otra forma) es una religión altamente jerarquizada, con una rígida estructura eclesiástica que desde siglos atrás ha dominado el panorama político de la vieja Europa y extendido su influencia hasta las casas reales y grupos minoritarios de gobernantes, siempre presente en las vicisitudes de la historia de nuestro continente. En este sentido, es más probable que su relación con el poder haya quedado al descubierto para bien y para mal. Es lo que Harris clasifica como una religión de cultos eclesiásticos, característica de sociedades de compleja organización económico-política, en las que una jerarquía de especialistas o sacerdotes con plena dedicación dominan la organización de los cultos, siempre al servicio de una clase dirigente de nivel estatal. Como sucede con otros rasgos culturales, la religión se hace más atenazadora cuanto más compleja es la sociedad en la quevive. Según se simplifica dicha organización económico-política, tenemos otros tipos de cultos menos coactivos: cultos comunitarios (los rituales tienen carácter público y dos finalidades posibles: reforzar la solidaridad entre los individuos y marcar los ritos de paso), cultos chamanistas (existencia de personas con talentos y conocimientos especiales o chamanes con dedicación a tiempo parcial), cultos individualistas (el individuo se relaciona con el rito directamente). Otro de los temas esgrimidos para valorar la religión como positiva o negativa para la vida de los individuos era el consuelo y certeza que trae a una existencia que ya desde la filosofía de Heidegger y sus secuelas se contempla una tarea ardua, que requiere coraje, inopinada, a la que nos vemos arrojados y que conduce en cada momento de su devenir hacia la muerte. ¿Es práctica , como habría defendido William James (según la psicología de W. James la religión es sumamente práctica pues permite al ser humano librarse de una inquietud recurriendo a un ser superior a quien se debe reverencia)? ¿Es necesaria o prescindible? Según Nietzsche sólo desprendiéndose de ese vano consuelo puede realizarse plenamente el superhombre, que ya libre de valores impuestos crea los propios con pueril ilusión. Pero qué duda cabe que la religión no es sólo un seguro refugio donde resistir la tormenta, sino también, como ya apuntó un tertuliano, un cauce para la insobornable esperanza en el futuro. Qué oportuno resulta ahora recordar la religión dinámica teorizada en Bergson. Opuesta a la religión estática, propia de los pueblos primitivos (quizá demasiado estereotipados por el autor) y agotada en la explicación mítica y la consolación del temor existencial, la religión dinámica en Bergson abre el universo espiritual del hombre al encarnarse en la religión cristiana la ideología del amor por la humanidad. Su función sería la de mantener este horizonte siempre abierto y aumentar así cada vez más los niveles de libertad y de indeterminación de la especie. Se manifiesta en la serenidad del hombre que se ha unido con Dios a través del misticismo. Desde una valoración bien distinta de la religión cristiana, hemos visto cómo estos autores se enmarcan dentro de un ámbito ni sociológico, ni cultural, ni político-económico, sino psicológico de la religiosidad. Y de esta manera hemos puesto de relieve cómo la religión puede entenderse desde esta diversidad de ámbitos y sus consiguientes implicaciones. Espero con este comentario haber puesto algo de sustancia en unas intervenciones que fueron ya de por sí enjundiosas. Dejo anotadas las obras de referencia a las que he señalado por el camino por si alguien deseara dedicarles una lectura más detenida.
  • Bergson, H. Las dos fuentes de la moral y la religión 
  • Harris, M. Antropología cultural 
  • James, W. Las variedades de la experiencia religiosa 
  • Kant, E. Crítica de la razón pura 
  • Kierkegaard, Soren. Temor y Temblor 
  • Nietzsche, F. Más allá del bien y del mal 
  • Tylor, E.B. Cultura Primitiva

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